Od chrześcijaństwa do cywilizacji chrześcijańskiej

Wprowadzenie

Jak zauważył znany socjolog Florian Znaniecki, „Kościół chrześcijański przeżył ewolucję od typu grupy rekrutującej się drogą doboru do typu grupy rekrutującej się przeważnie poprzez przyrost naturalny (…)”[14]. Miało to istotny wpływ na zmianę duchowości, liturgii i doktryny, szczególnie tam, gdzie duchowe i egzystencjalne doświadczenie religijne pierwotnego chrześcijaństwa związane z pokutą (nawróceniem się) zostało zastąpione sformalizowanymi praktykami ascetycznymi i religijno-kultowymi lub spekulacją filozoficzną[15]. Rozwój tych nowych form pobożności siłą rzeczy wypierał z rozrastającego się liczebnie Kościoła nie tylko nowotestamentową ideę duchowego odrodzenia i pneumatyczne[16] (duchowe) elementy spontanicznie przeżywanej liturgii oraz społeczności z Bogiem, ale i towarzyszące temu doświadczeniu nowotestamentowe charyzmaty[17] wraz z starochrześcijańską zasadą wyższości „charyzmatu personalnego”[18], związanego z osobą, nad „charyzmatem z urzędu”[19], związanym z funkcją. W wyniku tego następowało umocnienie urzędu i pozycji biskupa[20], a także coraz większa hierarchizacja wśród diakonów[21] i pozostałych prezbiterów[22] w ramach wspólnoty braterskiej. Innymi słowy, w wyniku tych zachodzących przeobrażeń i pojawienia się na miejscu przełożonego Zboru (gminy) biskupa, który swój autorytet religijny czerpał już głównie z urzędu (zasada sukcesji apostolskiej)[23], i jednoczesne wykluczenie „nawiedzonych Duchem Świętym charyzmatyków” – zamieniło ostatecznie pierwotną gminę braterską, czysto charyzmatyczną, w zamkniętą ramami prawnymi społeczność tworzącą już Kościół zinstytucjonalizowany.

Należy w kontekście tej postępującej instytucjonalizacji chrześcijaństwa przypomnieć, że ustrój i forma liturgii pierwszych gmin chrześcijańskich według niektórych badaczy wywodziły się z systemu synagogi[24], opierającego się na kolegialnej władzy seniorów – zwanych czasem prezbiterami[25] – którym przewodniczył archont[26] (w diasporze) lub przewodniczący synagogi (w Judei). Składanie ofiar było zastrzeżone tylko dla świątyni jerozolimskiej, toteż w domach modlitwy – synagogach – kult polegał na śpiewaniu psalmów, pieśni, modlitwie i czytaniu Starego Testamentu – liturgii słowa. Synagoga była miejscem nauczania, którą to funkcję pełnili „biegli” w Piśmie rabini – nauczyciele. Do wygłaszania nauk zapraszano innych mówców lub gości, co judeochrześcijanie (nawróceni Żydzi), a szczególnie Apostoł Paweł, mający wykształcenie rabiniczne, wykorzystywali do głoszenia Chrystusa[27]. Z liturgii synagogalnej, przynajmniej w swej formie obrzędowo-liturgicznej, pochodziły trzy podstawowe ryty obecne w apostolskim chrześcijaństwie: obmywania, tj. kąpiel rytualna – chrzest, biesiada sakralna – agapa oraz liturgia słowa – czytanie pism Starego Testamentu i powstających pism Nowego Testamentu. W rodzącym się chrześcijaństwie mamy zatem wyraźną preferencję tekstu sakralnego, Biblii Żydów (Stary Testament), której przyznano poczesne miejsce we wspólnych spotkaniach gminy.

Kościół pierwotny

W pierwotnym Kościele, podobnie jak w synagodze, liturgia była nadzwyczaj oszczędna w gestach i rytuałach. Istotnym jej podmiotem stają się przede wszystkim wyznawcy Chrystusa, gromadzący się w określonym miejscu. Towarzyszyło temu przekonanie, że sami chrześcijanie są świątynią Boga – „domem duchowym”[28]. Głoszono, że Bóg nie mieszka w świątyni uczynionej ludzką ręką[29]. Świątynią zatem były tu nie mury, lecz uczniowie Chrystusa, co wynikało z założeń doktrynalno-liturgicznych opierających się na zasadzie czczenia Boga „w duchu i prawdzie”[30], które były skutkiem wiary i duchowo-egzystencjalnego świadectwa[31]. Przeżywana i pielęgnowana liturgia chrześcijańska była przede wszystkim chrystocentryczna, czyli skupiała się wokół osoby Jezusa Chrystusa[32], i posiadała charakter wybitnie wspólnotowy, tj. braterski[33], oraz – jak twierdzi ks. Nadolski – była „przede wszystkim liturgią domową”[34]. Centralnym jej punktem było uczestnictwo w uczcie upamiętniającej ostatnią wieczerzę Chrystusa z apostołami[35]. Początkowo sprawowana w połączeniu z „agapą” (ucztą miłości), w wyniku nauki Pawła[36] została wyodrębniona jako samodzielny ryt polegający na dzieleniu się, tj. „łamaniu chleba” i wspólnotowym spożyciu wina w kontekście paschalnym[37]. Obok „liturgii słowa” i pamiątki Wieczerzy Pańskiej (Eucharystii) w spotkaniach Zboru przejawiały się również spontanicznie i emocjonalnie przeżywane doświadczenia pneumatyczne[38] związane z dostrzegalną manifestacją charyzmatów – darów Ducha Świętego[39]. Paweł zachęcał członków wspólnoty do czynnego udziału w liturgii: „Ducha nie gaście, proroctw nie lekceważcie. Wszystkiego doświadczajcie, co dobre, tego się trzymajcie”[40].

Toteż podczas nabożeństw wielu zebranych, korzystając z darów duchowych, „mówiło innymi [różnymi] językami”[41], „prorokowało”, dzieliło się świadectwem swojej wiary, objawieniem, nauką, poprzez „mowę mądrości”, „mowę wiedzy”. Modlitwy były improwizowane, swobodnie wyrażały uczucia religijne uczestników nabożeństwa. Miały one charakter zarówno „ofiarny”, tj. uwielbiający[42], pokutny[43], jak i wstawienniczy[44]. Innymi słowy, modlitwa była odpowiedzią jednostki i wspólnoty na zwiastowane tu i teraz Słowo Boże[45]. Wszystko to było nowym elementem w stosunku do przebiegu nabożeństwa w synagodze. W apostolskim Kościele liturgię rozumiano przede wszystkim jako zgromadzenie wspólnoty będącej „ciałem Chrystusa”, w którym manifestuje się obecność Ducha Świętego, co Paweł wyraził w słowach: „Cóż tedy, bracia? Gdy się schodzicie, jeden z was służy psalmem [pieśnią], inny nauką [mową wiedzy, mową mądrości], inny objawieniem, inny językami, inny ich wykładem; wszystko to niech będzie ku zbudowaniu. Jeśli kto mówi językami, niech to czyni dwóch albo najwyżej trzech, i to po kolei, a jeden niech wykłada; a jeśli by nie było nikogo, kto by wykładał, niech milczą w zborze, niech mówią samym sobie i Bogu. A co do proroków, to niech mówią dwaj albo trzej, a inni niech osądzają; lecz jeśliby ktoś inny z siedzących otrzymał objawienie, pierwszy niech milczy. Możecie bowiem kolejno wszyscy prorokować, aby się wszyscy czegoś nauczyli i wszyscy zachęty doznali”[46].

Mamy w tym powyższym przekazie apostolskim obraz wspólnoty braterskiej, świadomej nie tylko swoich osobistych relacji z Chrystusem i oczekującej na żywe Słowo[47], ale i roli każdego członka wobec Zboru, odpowiedzialności za przebieg nabożeństwa w kontekście korzystania z darów duchowych i tym samym wzajemnego budowania się w wierze[48]. Podczas takiego spotkania lokalnej wspólnoty, jak wynika z powyższego tekstu, miało miejsce śpiewanie pieśni[49], nauczanie[50], przekazywanie objawienia, którym mogło być duchowe widzenie[51], proroctwo[52], w końcu mówienie różnymi językami, jako „znak dla niewierzących”[53], i ich też wykład[54] będący swoistą formą proroctwa mającego związek z objawieniem prawd wiary[55] czy ujawnieniem ukrytych myśli serca zebranych[56].

Wprawdzie Paweł nie wspomina w powyższym opisie przebiegu nabożeństwa modlitwy wspólnotowej Zboru, możemy jednak przyjąć, że miała ona miejsce w oparciu o wcześniejsze sugestie dotyczące korzystania w czasie modlitwy podczas wspólnych zebrań z daru modlitwy różnymi językami: „Cóż tedy? Będę się modlił duchem, będę się modlił i rozumem; będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i rozumem. Bo jeżeli wysławiasz Boga w duchu, jakże zwykły wierny, który jest obecny, może rzec na twoje dziękczynienie: Amen, skoro nie rozumie, co mówisz? Ty wprawdzie pięknie dziękujesz, ale drugi się nie buduje”[57]. Warto zwrócić uwagę, że Paweł w powyższym tekście rozróżnia pojedynczą i osobistą modlitwę „duchem” (różnymi językami)[58] i modlitwę „rozumem” (w języku sobie znanym) od „mówienia różnymi językami” do Zboru[59]. Ta indywidualna modlitwa jednego z członków wspólnoty „duchem i rozumem” miała, jak na to wskazują powyższe wersety, ścisły związek przede wszystkim z intelektualną i duchową asystą jego współbraci podczas wspólnotowej modlitwy całego Zboru. Korzystanie zaś z daru mówienia różnymi językami przez osobę zwracającą się za jego pośrednictwem do Zboru miało na celu ewentualny wykład tegoż mówienia. To wyodrębnienie i rozróżnienie przez Pawła modlitwy duchem i rozumem (mówienia do Boga) od mówienia różnymi językami do Zboru ma ścisły związek z praktyką pierwotnego Kościoła, w myśl której wszyscy ochrzczeni (napełnieni) Duchem Świętym chrześcijanie w celu budowania samych siebie mogli i powinni modlić się różnymi językami podczas modlitwy osobistej i wspólnotowej[60]. Nie oznaczało to jednak, że wszyscy ochrzczeni Duchem mieli zaraz dar mówienia różnymi językami i mogli za jego pośrednictwem mówić do Zboru. Wskazuje na to nauczanie Pawła: „A Bóg ustanowił w kościele najpierw apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, następnie moc czynienia cudów, potem dary uzdrawiania, niesienia pomocy, kierowania, różne języki. Czy wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokami? Czy wszyscy nauczycielami? Czy wszyscy mają moc czynienia cudów? Czy wszyscy mają dary uzdrawiania? Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy je wykładają”[61]? Tekst ten, jak i poprzednie, nie pozostawia żadnych wątpliwości, że dla Pawła dar mówienia różnymi językami do Zboru jest usytuowany obok takich darów, jak dar apostolstwa, proroctwa, nauczania (przejawiającego się w „mowie wiedzy i mądrości”[62]), czynienia cudów, uzdrawiania, i jest czymś innym od indywidualnej modlitwy różnymi językami („duchem”) do Boga.

Kościół instytucjonalny. Formalizacja prawd wiary i liturgii

Z czasem jednak z powodu zachodzących przemian mentalnych i w konsekwencji doktrynalnych – dostrzegalnych już w takich pismach jak Didache[63] – w kierunku swoiście pojętego w duchu chrześcijańskim stoickiego ascetyzmu, rzymskiego patetyzmu, formuł liturgicznych, a także uzewnętrzniania i rytualizowania aktów pobożności (posty w określonym czasie i modlitwy o z góry określonej treści), formowała się nowa postać liturgii i pobożności chrześcijańskiej pojmowanej już w swej istocie jako katolicka, tj. powszechna i dostępna dla ogółu wiernych. Około 210 roku Hipolit, biskup Rzymu, teolog i autor Tradycji apostolskiej zawierającej porządek kościelny w kwestii przeprowadzania „Eucharystii”, wprowadził formuły i podział ról w liturgii na biskupa oraz resztę wiernych. Jedynie kapłan, bo tak w tym okresie zaczęto już postrzegać celebrujących Pamiątkę Wieczerzy Pańskiej, miał prawo zwracać się do Boga; reszcie wiernych w tym porządku przypadała już tylko wtórna funkcja powtarzania i potwierdzania słów biskupa[64]. Inny biskup rzymski, Fabian, w 236 roku poprzez ustanowienie „niższych urzędów” spośród zaangażowanych w liturgii kościelnej członków gminy umocnił pozycje diakonów i prezbiterów wobec pozostałych wyznawców Chrystusa. Diakonom podlegali subdiakoni. Akolici służyli biskupom, lektorzy czytali Pismo w czasie nabożeństwa, egzorcyści mieli za zadanie wypędzanie demonów, zaś ostiariusze sprawowali nadzór nad przebiegiem nabożeństwa.

Skutkiem takiego rozdysponowania funkcji, tj. przyznania prawa do udzielania dóbr duchowych w sakramencie[65] jedynie upoważnionym członkom gminy podczas liturgii, było nie tylko ich sformalizowanie, ale też unieważnienie biblijnego poglądu o „powszechnym kapłaństwie wiernych”, reprezentowanego jeszcze przez Justyna Męczennika[66] i Tertuliana[67]. Z nabożeństw zostało usunięte wszystko, co miało charakter spontaniczny bądź posiadało cechy improwizacji i mogło przypominać „światowe radości” kojarzone przez katechumenów nieżydowskiego pochodzenia ze znanym im kultem pogańskim. Zakazano używania instrumentów (oprócz kitary, dopuszczalnej na spotkaniach domowych), rytmicznego klaskania i tańca, które to elementy, obecne w pierwszych gminach chrześcijańskich, zaczerpnięte były z tradycji Izraela i odgrywały istotną rolę w kwestii wyrażania uczuć religijnych i uwielbienia dla Boga[68]. Zabroniono też podczas liturgii śpiewać kobietom, którym na to pozwalały jeszcze w II i III wieku niektóre nurty określane jako heretyckie w stosunku do Kościoła dominującego[69]. Innymi słowy, na skutek tych zachodzących procesów pozostali uczestnicy spotkań liturgicznych zostali pozbawieni swojej podmiotowości, która była istotą nauczania apostolskiego i przebiegu pierwotnych nabożeństw chrześcijańskich[70], na rzecz formalizmu i patosu religijnego. Następuje zatem od drugiej połowy II wieku bolesny i trwały proces wypierania, by nie powiedzieć wręcz usuwania charyzmatyków poza tzw. Wielki Kościół. Podejrzewano ich o opętanie przez szatana, jako że doświadczali opisanych w Biblii i zasygnalizowanych już powyżej rodzajów zachwycenia duchowego bądź ekstazy[71], podczas których mówili różnymi językami i wydawali dziwne dźwięki, prorokując przeciwko zwyczajom kościelnym opartym na utrwalonej już w duchu stoicyzmu i formalizmu rzymskiej obrzędowości i zinstytucjonalizowanej tradycji[72].

Wraz z rozwojem tych nowych form liturgii i przekształcania się biblijnych prawd wiary w sformalizowany sakrament jednocześnie wzmacniała się pozycja tych ustanowionych przez Fabiana dysponentów dóbr duchowych, którzy zdecydowanie przewyższali pozostałych wyznawców Chrystusa nie tylko rangą, ale i wiedzą religijną. Dawne pogańskie, magiczne wyobrażenia ludu, że kapłani są uświęceni przez piastowanie urzędu i sprawowane praktyki religijne, stały się powszechne wśród chrześcijan. Szczególną ich pozycję wobec pozostałych wyznawców Chrystusa podkreślały też szaty liturgiczne podobne do tych, jakie nosili rzymscy urzędnicy. Tym to sposobem w Kościele poapostolskim, określanym też jako katolicki (powszechny), nastąpił ostateczny podział wiernych na duchownych – kler[73] i świeckich – laikat[74].

Przy tym trudno dziś obwiniać i oskarżać poapostolski i nowożytny Kościół, wyrażający się obecnie w rozmaitych formach pobożności chrześcijańskiej, o fałszowanie nauki Chrystusa. Przeobrażenia te zachodziły naturalnie jako skutek nieuświadomionego odchodzenia od pierwotnych idei nowotestamentowych Kościoła, który wchodząc w relację ze światem zewnętrznym, musiał jednocześnie sprostać wyzwaniom społeczno-religijnym i politycznym, jak i nowym potrzebom duchowym wobec tych, którzy tego od niego oczekiwali, jak swego czasu Izrael od Aarona, gdy przyjście Mojżesza z góry Synaj się opóźniało[75]. Jest jednak bardzo wątpliwe – jak zauważa Edmund Lewandowski – by jakaś grupa ludzi wierzących w Jezusa z Nazaretu ukształtowała tak wielką formację społeczno-religijną jak Kościół rzymskokatolicki, prawosławny czy protestancki. Tak jak trudno też przyjąć, że nad ewolucją instytucjonalnej formy Kościoła czuwał Duch Święty, bo zbyt dużo błędów i nieprawości popełniali jego wyznawcy, papieże, biskupi, pastorzy, sobory, synody i episkopaty[76]. Nie tylko przecież wyznawcy różnych odłamów religii chrześcijańskiej mordowali się nawzajem poprzez setki lat, ale również „chrześcijanie” należący do tego samego Kościoła w sensie wyznaniowym i instytucjonalno-hierarchicznym. I choć zawsze byli zarówno w starożytnej, średniowiecznej, jak i nowożytnej historii Kościoła tacy ludzie jak niemiecki pastor Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), który zdecydowanie sprzeciwiał się nazistom[77], czy biskup George Bell (1883-1958), twierdzący, że „Kościół przestaje być Kościołem, jeśli zapomina, że jego członków należących do jednego narodu, łączy braterstwo z członkami należącymi do wszystkich narodów”[78], jednak mimo to z ambon padały niekiedy barwne słowa niemieszczące się w optyce etyki ewangelicznej. „To Bóg wezwał nas na tę wojnę” – ogłosił wielebny Randolph H. McKim w swoim waszyngtońskim kościele podczas pierwszej wojny światowej. Inny pastor i profesor teologii, Henry B. Wright, zapewniał żołnierzy, którzy dostawali torsji podczas ćwiczeń w walce na bagnety, że „widział Jezusa, jak spogląda na lufę karabinu i wbija bagnet w ciało wroga”[79].

Ignorowanie tych zasygnalizowanych zjawisk i wynikających z nich dwuznaczności ideowych oraz moralnych w życiu Kościoła i społeczeństwa powoduje nie tylko szkody etyczne, ale i ideowo-społeczne, ponieważ fałszuje rzeczywisty obraz chrześcijaństwa i świata, który jest przede wszystkim światem ludzi, nie zaś Boga. Natomiast poprzez ukrywanie tych dwuznaczności i sprzeczności, jakie zachodzą między nowotestamentowym Kościołem a światem będącym raczej czymś, co nazywamy „cywilizacją chrześcijańską”, a nie chrześcijaństwem w swej istocie, podważa się wiarę we wszelkie moralne oceny dotyczące zachowań ludzi zarówno w samym Kościele, jak i w społeczeństwie. Powoduje się tym samym bunt człowieka i jego ateizację wobec cierpienia i samotności jednostki w świecie rzekomo chrześcijańskim, który przecież nie kieruje się ewangeliczną miłością bliźniego, ale własnym interesem i chęcią zysku, co jest powszechne w kontekście grzechu Adama[80] i co też wszyscy uczciwi i trzeźwo myślący ludzie widzą i rozumieją. Doskonałym przykładem takiej „cywilizacji chrześcijańskiej” jako bytu społeczno-politycznego jest współczesny katolicyzm, przez który obecnie rozumie się Kościół rzymskokatolicki, jego doktrynę i liturgię. Nie włącza się jednak do tego pojęcia postępowania katolików, ich sposobu myślenia i stylu życia. To wszystko bowiem zwykło się określać mianem „katolickości” – religijności ludowej albo „kultury katolickiej”. Wyodrębnienie tej strefy z pojęcia katolicyzmu jest w ostatnich latach postulatem wielu czołowych ideologów Kościoła rzymskiego. Pozwala to uwalniać Kościół od odpowiedzialności za postępowanie katolików, które przecież jest uwarunkowane rozmaitymi czynnikami, a nie tylko nauczaniem Kościoła[81].

Świadomość tych zjawisk ma dla nas i dzisiaj istotne znaczenie w związku z tym, że tego typu procesy nadal mają miejsce. Z tą tylko różnicą, że dotyczą one już współczesnych wspólnot protestanckich w ogóle[82], ale i tych wywodzących się ideowo i historycznie z tzw. alternatywnej bądź, jak chcą niektórzy, drugiej reformacji[83]. Jaskrawym tego przykładem w polskim nurcie wspólnot o charakterze ewangelicznym i zielonoświątkowym[84] jest wyłoniony z rozwiązanego w 1987 roku Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego[85] Kościół Zielonoświątkowy w RP – przyjął on strukturę episkopalną, co jest według niektórych obserwatorów „ewenementem w skali światowej”[86].

Zjawiskiem poprzedzającym ten proces przeobrażeń przejawiający się w postępującej hierarchizacji i formalizacji życia duchowego, obok wielu czynników natury teologicznej, duchowej i społeczno-politycznej, było stopniowe odchodzenie całego polskiego nurtu wspólnot o charakterze ewangeliczno-zielonoświątkowym[87] od tradycyjnej w tych społecznościach formy przebiegu nabożeństwa mniej lub bardziej nawiązującej do liturgii nowotestamentowej[88]. To zaś implikowało zmiany w duchowości i pobożności członków tych wspólnot oraz postępujące odchodzenie od ewangelicznej „pracy u podstaw” – zarówno podczas przekazywania prawd wiary w przebiegu nabożeństwa lokalnego Zboru, jak i w ewangelizacji – na rzecz zamerykanizowanej formy liturgii o charakterze estradowym i widowiskowym. Liturgii mającej już nie tyle wpłynąć na zmianę życia i pogłębienie relacji z Bogiem, ile na poprawę samopoczucia jednostki przez zaspokojenie jej doznań estetycznych i emocjonalnych. Wymownym potwierdzeniem skutków jej oddziaływania jest treść apelu, jaki 22 listopada 2000 roku wystosował do pastorów centralnego okręgu Kościoła Zielonoświątkowego w RP jeden z czołowych przywódców i prezbiterów tej wspólnoty, Kazimierz Sosulski. Z niepokojem stwierdził: „Współczesne masowe ewangelizacje przebudzeniowe »produkują« coraz więcej pseudo odrodzonych chrześcijan. Można już wręcz mówić o pojawieniu się rzeszy »nominalnych zielonoświątkowców lub charyzmatyków«”[89].

Istotnym elementem tego postępującego procesu degradacji ewangelicznych prawd wiary we współczesnym nurcie protestantyzmu ewangeliczno-zielonoświątkowego jest nieodpowiedzialna katechizacja dzieci pochodzących z rodzin wierzących. Ich przynależność do Kościoła w dużym stopniu ma związek z przywiązaniem do tradycji i kultury duchowej określonej denominacji wyznaniowej przekazywanej im przez rodziców. Tym samym chrzest w wieku dojrzałym nie jest już dla nich, jak dla ich ojców, aktem wiary i nawrócenia, lecz raczej swego rodzaju religijną inicjacją, przekroczeniem jakiegoś progu w kontekście religijnej edukacji w ramach katechezy w szkółce niedzielnej. To zaś obok tolerancji wobec powierzchownego przeżycia duchowego podczas masowych ewangelizacji oraz nieuwzględniania woli i zaangażowania się jednostki w kontekście poniesienia kosztów pójścia za Chrystusem[90] przyczynia się do kształtowania specyficznej „charyzmatycznej”, by nie powiedzieć „zielonoświątkowej”, nowej pobożności oderwanej od realnego codziennego życia, pełnej uniesień emocjonalnych i egzaltacji religijnej w duchu „ewangelii sukcesu” i „pozytywnego wyznania”. Tym samym są oni w znacznej większości poza duchowymi i teologicznymi wartościami ewangeliczno-zielonoświątkowymi, jakie wyznawali ich ojcowie i twórcy tych wspólnot[91]. To zaś umożliwia powstawanie i rozwój na bazie i w ramach tych wspólnot nowego ruchu religijnego. Kształtuje się on w procesie postępującego wzrostu liczebnego wynikającego z faktu, że w obręb wiary i przynależności do określonego Kościoła wchodzi się już przez urodzenie bądź na skutek powierzchownego doświadczenia religijnego mającego przede wszystkim podłoże emocjonalne, natomiast element osobistego wyboru, zmagania się z samym sobą i z Bogiem oraz poszukiwania prawdy zostaje zarówno w przebiegu liturgii, jak i w nauczaniu zepchnięty na dalszy plan. Wskutek zmian związanych z rozrostem liczebnym w wyniku masowych ewangelizacji oraz naturalnego przyrostu w obrębie określonego wyznania, zmian niewątpliwie analogicznych do tych, jakie miały miejsce w Kościele poapostolskim już od II wieku, wspólnoty te tworzą już w znacznym stopniu formę Kościoła pokoleniowego w złym słowa tego znaczeniu.

Toteż chrześcijaństwo, jakie obecnie znamy i jakie jest nam dostępne w swej zinstytucjonalizowanej, nominalnej i zewnętrznej formie, w dużym stopniu nie tyle jest już owocem bezpośredniego nauczania apostolskiego i życia z Chrystusem, ile dziedzictwem i wytworem cywilizacji chrześcijańskiej bądź też przejawem tzw. kultury chrześcijańskiej, w tym tej charakterystycznej również dla wspólnot o charakterze baptystycznym[92], ewangelicznym czy zielonoświątkowym. Kultury niewątpliwie analogicznej w swej istocie do tej znanej nam i istniejącej już w naszym kraju rzymskokatolickiej, prawosławnej czy ewangelickiej (luterańskiej i kalwińskiej). Cechą zaś charakterystyczną każdej kultury chrześcijańskiej, zatem i ewangeliczno-zielonoświątkowej, jest to, że oswaja ona Boga na ludzki użytek. Inaczej mówiąc, myśli o Bogu w jej ujęciu nie różnią się od myśli o rzeczach doczesnych, występują one jakby na tym samym poziomie wartości. W świecie kultury chrześcijańskiej wiara przekazywana jest przede wszystkim poprzez sposób zachowania się i myślenia, obyczaje, obrzędy i formy prezentacji zaczerpnięte niekiedy „ze świata”, takie jak „marsze dla Jezusa”, dni modlitwy, konferencje, agapy sylwestrowe i wigilijne czy też rozmaite występy sceniczne, koncerty muzyki chrześcijańskiej itp. środki będące w kontekście teologii biblijnej współczesnym „wozem filistyńskim”, na którym to „Lud Boży” usiłuje wieźć „chwałę Bożą”, naśladując pogan nieznających Boga[93].

Tymczasem jak twierdzi katolicki duchowny i publicysta Jan Andrzej Kłoczowski: „Wiara nie jest z kultury, lecz z łaski i dlatego katolicyzm »otwarty« [tj. posoborowy] bardzo mocno podkreśla osobowy, a więc indywidualny, nie tylko wspólnotowy wymiar wiary, pojętej jako zawierzenie Bogu i Jego Słowu. Dokonuje się ono nie tylko na zasadzie udziału w kościelnej zbiorowości, ale także w tajemnicy samotnej więzi z Bogiem, innymi słowy – w tajemnicy wolności”[94]. Takie doświadczanie i przeżywanie chrześcijaństwa nie jest niczym zaskakującym, jeśli spojrzymy na to z punktu widzenia myśliciela zaangażowanego, człowieka, któremu nie wystarczy do życia zastana rzeczywistość, będąca udziałem jego ojców i dziadów. Historycznym, kulturowym i ideowym przykładem tego zjawiska może być dostrzegalny we wczesnohellenistycznym państwie podział religii na dwa nurty: jawny i tajny. Pierwszy charakteryzował się tym, że był kultem obowiązkowym, nakazanym przez prawo lub tradycję, a uczestnictwo w nim wiązało się z przynależnością do określonej gminy obywatelskiej. Drugi miał charakter wtajemniczenia, zaspokajającego potrzebę osobistego kontaktu z bóstwem oraz potrzebę wiedzy, która miała dać mu odpowiedź na podstawowe pytania: kim jest człowiek i dokąd zmierza?[95]

 

[14] F. Znaniecki, Socjologia wychowania, Warszawa 1973, t. 1, s. 76.
[15] Por. J. Keller, Chrześcijaństwo pierwotne, Opozycja i herezje, Katolicyzm, Prawosławie, Protestantyzm, [w:] J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis, Zarys dziejów religii, Warszawa 1988; M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 1992; H. Campenhausen, Ojcowie Kościoła, Warszawa 1967; E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994; J.W. Kowalski, Chrześcijaństwo, Warszawa 1988; F. W. Deichmann, Archeologia chrześcijańska, Warszawa 1994; P. Johnson, Historia chrześcijaństwa, Gdańsk 1993; J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988; Ks. B. Nadolski, Liturgia. Tom 1: Liturgia fundamentalna, Poznań 1989; J.J. Danielou, Teologia judeochrześcijańska przed soborem nicejskim, Kraków 2002.
[16] Pneumatyczny (od gr. pneuma – tchnienie życia, powiew, wiatr, natchnienie, duch). Mowa tu o ludziach będących w zachwyceniu bądź pod silnym natchnieniem Ducha, podczas którego doświadczali wstrząsów ciała i prorokowali lub też mówili różnymi językami (1Sam. 10:6, 9-11; 1Kor. 14:2, 4, 14-16, 26-28, 39.) Osoby doświadczające zachwycenia nie były, jak sugerują niektórzy, w ekstazie, tj. w jakimś stanie oderwanym od miejsca i czasu, na co wskazuje treść nauczania apostolskiego, z którego jednoznacznie wynika, że osoba posiadająca określony dar duchowy (charyzmat) korzysta z niego przy użyciu swojej woli i świadomie.
[17] Charyzmat (od gr. charisma – szczególny dar łaski), zob. 1Kor. 12:1-2, 4-11.
[19] Por. J.W. Kowalski, Chrześcijaństwo, Warszawa 1988, s. 61.
[20] Biskup (gr. episkopos – doglądający), w znaczeniu biblijnym jeden z prezbiterów, odpowiedzialny za stan duchowy lokalnego Zboru jako przewodniczący i koordynujący pracę pozostałych prezbiterów, tworzących kolegialny ośrodek decyzyjny. Określenia „biskup” i „prezbiter” są w Biblii używane zamiennie (Dz.Ap. 20:17, 28; Tyt. 1:5, 7).
[21] Diakon (z gr. „sługa”), pierwotnie byli to mężczyźni „pełni ducha”, wyręczający apostołów w usłudze przy stołach i wspierający ich w głoszeniu Słowa, powołani z ich inicjatywy przez wspólnotę jerozolimską (Dz.Ap. 6:2-6, 8-10; 8:26, 29-30). Diakoni pełnili kolegialnie rolę starszych w Zborze jerozolimskim i tym samym byli prekursorami (poprzednikami) urzędu i funkcji późniejszych prezbiterów, którzy pojawili się na skutek rozwoju kościoła poza Jerozolimą. Diakon w drugiej połowie I wieku będąc jednym z prezbiterów, pełnił już wśród nich wyodrębnioną i określoną funkcję. Na ogół był odpowiedzialny za działalność charytatywną „przy stołach” i asystował w służbie biskupa, niekiedy też zastępując go, jeśli zaszła taka potrzeba (1Tym. 3:1-2, 8, 13).
[22] Prezbiter (z gr. „starszy”), nie chodzi tu o starszych wiekiem, lecz o dojrzałych duchowo mężczyzn tworzących ośrodek decyzyjny lokalnego Zboru, cieszących się autorytetem i zaufaniem pozostałych członków społeczności.
[23] Zasada sukcesji apostolskiej w kontekście doktryny Kościoła rzymskokatolickiego budziła i budzi kontrowersje wśród chrześcijan. Polega na legitymizacji urzędu przekazywanego w prostej linii przez Piotra, według niektórych myślicieli chrześcijańskich pomija naukę apostolską odwołującą się do sukcesji Ducha Świętego (Dz.Ap. 20:28; Efez. 4:11-16). Metropolita moskiewski Filaret nauczał, że jedyną głową Kościoła jest Jezus Chrystus. Według niego skała, na której zbudowany jest Kościół, to nie Piotr, ale jego wyznanie wiary: „Tyś jest Chrystus”. Jedność Kościoła nie ma charakteru jurydycznego (prawnego) ani administracyjnego. Kościół nie jest instytucją, ale „żyjącym organizmem prawdy i miłości” (Efez 1:22-23; Efez 4:7; Efez 4:11-16; Dz.Ap. 13:1; Dz.Ap. 20:28; 1Tym 5:17-18; Dz.Ap. 6:1-6). Podobny pogląd wyrażał katolicki teolog Mikołaj z Kuzy na soborze w Bazylei w 1433 r. Por. ks. Sz. Włodarski, W. Tarowski, Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968, s. 225; J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988., s. 38–39; M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 1992., ss. 174, 359.
[24] Termin „synagoga” w języku greckim oznacza „zgromadzenie ludzi” i pochodzi od hebrajskiego słowa „kahał” – „Lud Boga”, „zgromadzenie Pana”, co oznaczało szczególnie w diasporze zarówno pobożnych Żydów modlących się i przestrzegających Tory, jak i gminę z jej budynkami i systemem administracji wewnętrznej. W naszym kręgu kulturowym synagoga jako budynek była określana niekiedy słowem „bóżnica”. Jej początków należy szukać najprawdopodobniej już w okresie niewoli babilońskiej bądź po powrocie Żydów z niewoli do Jerozolimy pod przywództwem kapłana i pisarza Ezdrasza oraz zarządcy Nehemiasza. Dzięki tolerancyjnemu edyktowi króla Persji Cyrusa Wielkiego w 538 r. p.n.e., jak i aktywności religijnej Żydów w samej ziemi Izraela oraz poza nią, rozwija się „system synagog”, tj. domów modlitwy, w których czytane były pisma Starego Testamentu – Biblii hebrajskiej (Ezdr. 1:1-11; Neh. 2:11-18; 8:1-8). Tym samym obok świątyni w Jerozolimie odbudowanej przez powracających z niewoli babilońskiej Żydów i wznowienia składania w niej ofiar nakazanych przez Prawo Mojżesza, synagoga była drugim co do znaczenia miejscem kultu Jahwe w Izraelu i poza jego granicami po „niewoli babilońskiej”.
Tora (z hebr. droga, wskazówka), słowo tłumaczone jako „Prawo” spisane w pięciu pierwszych księgach Mojżesza, wchodzących w skład Biblii hebrajskiej.
[25] Funkcje tę na ogół pełnili rabini (nauczyciele) jako przełożeni synagogi i wraz z pozostałymi uczonymi w Piśmie tworzyli ośrodek decyzyjny lokalnej synagogi – Radę starszych – na wzór sanhedrynu, tj. Wysokiej Rady, będącej po upadku monarchii starożytnego Izraela z linii Dawida najważniejszą instytucją religijno-polityczną Żydów po niewoli babilońskiej, mającą uprawnienia religijno-administracyjne i sądownicze. W jej skład wchodziło siedemdziesięciu jeden członków, głównie przedstawicieli znanych rodów arystokratycznych i kapłańskich oraz uznani rabini. Przewodniczącym sanhedrynu obligatoryjnie (z urzędu) był zawsze arcykapłan pełniący aktualnie służbę w świątyni Jerozolimskiej.
[26] Archont (z gr.), tytuł najwyższego urzędnika w Atenach w starożytnej Grecji.
[34] Ks. B. Nadolski, Liturgia. Tom 1: Liturgia fundamentalna, Poznań 1989, s. 32
[38] Zob. wyżej.
[39] Zob. wyżej.
[41] W niniejszej prezentacji w odniesieniu do daru „mówienia językami” będziemy używali określenia „różne języki” zamiast najczęściej spotykanego w wielu publikacjach terminu „inne języki”, który to termin wbrew temu, co czytamy w Piśmie świętym, może być rozumiany przez czytelników nieznających Biblii jako języki „inne” w znaczeniu nieznane zupełnie, w ogóle, a nie jako „różne” w kontekście wielości i różnorodności mowy ludzkiej bądź anielskiej, niezrozumiałej dla postronnych na skutek nieznajomości określonego języka. Przy tym ten biblijny dar mówienia różnymi językami określany jest przez niektórych współczesnych badaczy niezbyt trafnie i wbrew nowotestamentowym przekazom (Dz.Ap. 2:4-11; 1Kor. 14:22-23) terminem „glosolalia”, który definiowany jest najczęściej jako swoisty rodzaj mowy nieartykułowanej, będącej językiem duszy osoby doświadczającej religijnej ekstazy. Innymi słowy, ten biblijny dar mówienia różnymi językami w rozumieniu wielu współczesnych ludzi nie jest w swej istocie w ogóle żadną mową posiadającą składnię charakterystyczną dla języka, jakim posługują się ludzie używający intelektu, ale potokiem niezrozumiałych i nieartykułowanych słów, które wypowiadają ludzie będący w stanie ekstazy. Zob. Glosolalia, Ekstaza [w:] Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haidera, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1995. Por. R. Ulonska, Dary Ducha Świętego, teoria i praktyka, Kraków 1987; G.D. Kinnaman, Pytania, które zadajesz, Kraków 1992; J.L. Sherrill, Oni mówią innymi językami, wydawnictwo „Credo” dla Polaków we Francji; D. Gee, Dary Ducha a Służba Kościelna, przekład zbiorowy, red. J. Tołwiński, Warszawa 1970.
[63] Didache (gr. nauka, nauczanie), „Nauka dwunastu apostołów”, zbiór nakazów moralnych, modlitw, przepisów liturgicznych i zarządzeń organizacyjnych dla wspólnot chrześcijańskich, sporządzony przez anonimowego autora, prawdopodobnie w Syrii zachodniej pod koniec I wieku, choć niektórzy badacze przesuwają czas powstania Didache do III wieku. Opisuje obrzęd chrztu, post tygodniowy, codzienną recytację „Ojcze Nasz” i modlitwy eucharystyczne. Jest świadectwem postępujących zmian, jakie zachodziły w liturgii Kościoła poapostolskiego w stosunku do charyzmatycznej tradycji apostolskiej spisanej Nowym Testamencie. Por. np. J.M. Szymusiak SJ, ks. M. Starowieyski, „Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa”, Poznań 1971, s. 118.
[64] „Biskup [dzięki składając] mówi: Pan z wami. A wszyscy niech powiedzą: I z duchem twoim. Biskup: W górę serca. Wszyscy: Mamy je wzniesione ku Panu. Biskup: Dzięki składajmy Panu. Wszyscy: godne to i sprawiedliwe”. Cyt. za: B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983, s. 445.
[65] Sakrament (od łac. sacramentum – przysięga, uroczyste zobowiązanie, obietnica). W znaczeniu teologicznym zewnętrzny i widzialny znak duchowej, wewnętrznej i niewidzialnej łaski Bożej, wyrażany w określonym słowie, geście, rycie, tj. czynnościach obrzędowo-rytualnych, które jeśli weźmiemy pod uwagę źródłosłów, są formą widzialnego i słyszalnego zobowiązania oraz obietnicy. Przez „słyszalne zobowiązanie” nie należy rozumieć dźwięku wypowiadanego pod nosem (mamrotania) czy regułki wypowiadanej uroczyście przez celebransa wobec wszystkich, która ma oddziaływać jak magiczne zaklęcie, lecz przede wszystkim zwiastowane Słowo wiary (Rzym. 10:8; 1Kor. 11:26) lub dziękczynną i konsekrującą modlitwę Kościoła (1Kor. 11:24). Przy tym woda, wino czy chleb same w sobie nie posiadają żadnej mocy, by oczyścić nasze serca, już św. Augustyn mawiał, że „gdy nie ma słowa, woda jest tylko żywiołem”. Zatem mocą sakramentu w rozumieniu biblijnym jest przede wszystkim ofiara Chrystusa i „Słowo wiary, które głosimy” (Rzym. 10:8), samo tylko obmycie wodą czy spożycie chleba i wina nic nie daje, jeśli głoszone Słowo Boże nie działa na uczestnika aktu sakramentalnego przez wiarę w asyście Ducha (Jan 6:63; 16:13-14; Dz.Ap. 15:8-9). Kościół poapostolski z czasem sformalizował znak sakramentu, nadając mu moc samą w sobie poprzez zasadę ex opere operato. Zasada ta została oficjalnie usankcjonowana w kontekście podziału zachodniego Kościoła na rzymsko-katolicki i protestancki na soborze trydenckim w XVI wieku w celu wzmocnienia pozycji kleru. Zakładała ona, że akty liturgiczne, będące widzialnym znakiem łaski Bożej, są skuteczne i ważne, jeśli są wykonywane przez upoważnionego kapłana zgodnie z prawem kanonicznym, niezależnie od jego osobistej postawy moralnej. Skutki duchowe takiego aktu (np. chrztu czy komunii) w liturgii nie są też zależne od postawy moralnej osoby otrzymującej, jeśli przyjmowała go ona od kapłana wyświęconego zgodnie z prawem kanonicznym. Ostatecznie więc znaki liturgiczne w znaczeniu tej zasady działają w sposób automatyczny i są formą administrowania łaskami boskimi, które działają jako pewien rodzaj mechanizmu magicznego, który jest zawsze skuteczny, ilekroć funkcjonuje w zgodzie z przepisami kościelnymi. Zasada ta zapewniała i zapewnia nietykalność dla aparatu kościelnego wobec krytyki ze strony wiernych. Pozwalała też rozprawić się z wszelkimi próbami podważenia prawomocności kapłaństwa, w takim znaczeniu, jak ustanowiła go hierarchia kościelna, ponieważ prawomocność kapłaństwa wypływa z określonych kryteriów prawa kościelnego, nie zaś z moralnych czy charyzmatycznych predyspozycji celebranta. Gwarantowała również łatwość uzyskiwania przez wiernych odpowiednich łask za pomocą zewnętrznych rytuałów, poza doświadczeniem ich treści w duchu.
[66] Justyn Męczennik (ok. 100–165 r.), filozof, najwybitniejszy z apologetów (ideowych obrońców) chrześcijańskich. „Pisze sam o sobie, że pragnąc poznać prawdę zgłaszał się do różnych szkół filozoficznych. Był u stoików, perypatetyków [uczniów Arystotelesa], pitagorejczyków, platoników, ale nic go nie mogło zadowolić. Dopiero pewnego razu, przechodząc się po wybrzeżu spotkał tajemniczego starca, który skierował jego myśl ku prawdzie zawartej w pismach Proroków ST”. Będąc wędrownym nauczycielem, założył szkołę w Rzymie, gdzie w 165 roku za swoją bezwzględną krytykę mitologii pogańskiej zostaje ścięty wraz z sześcioma swoimi towarzyszami. Por. J.M. Szymusiak SJ, ks. M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 239.
[67] Tertulian (155–220), człowiek o wnikliwym i potężnym umyśle, bezkompromisowy, żarliwy poszukiwacz prawdy, jako pisarz łaciński wywarł ogromny wpływ na liturgiczny i teologiczny język Kościoła Zachodniego, poddawał krytyce związki Kościoła z filozofią grecką, praktykę odpuszczania niektórych grzechów przez biskupów, tylko w ograniczonym zakresie uznawany jest za ojca Kościoła z powodu przystąpienia w 207 roku do Kościoła montanistów.
[69] Por. U Bernstein, Wczesne chrześcijaństwo i wczesne średniowiecze, [w:] Kronika chrześcijaństwa, Warszawa 1998, s. 52.
[71] 4Moj. 11:24-25; 1Sam. 10:1, 5-7, 9-13; Mat. 11:16-19; Dz.Ap. 2:4-8, 12-13. Ekstaza (z gr. stanie poza, oddalenie z miejsca, szaleństwo), stan zachwytu, uniesienia, bardzo intensywnego przeżycia, szczególnie religijnego. Osoby będące pod natchnieniem ducha, doświadczające biblijnych przeżyć pneumatycznych takich jak prorokowanie czy mówienie różnymi językami nie są w jakimś stanie oderwanym od rzeczywistej świadomości miejsca i czasu, na co też wskazują nie tylko doświadczenie ludzi ochrzczonych (zanurzonych) w Duchu, ale i treść nauczania apostolskiego, z którego jednoznacznie wynika, że osoba posiadająca określony dar korzysta z niego świadomie (1Kor. 14:2, 4, 14-16, 26-28, 39).
[72] Por. E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994, ss. 17, 127.
[73] Kler (z gr. kléros, łac. clerus), ogół duchowieństwa w danym państwie bądź Kościele posiadający w kontekście hierarchii określone święcenia i stopnie.
[74] Laik (z łac. laicus – świecki, z gr. laikós – ludowy), człowiek nieznający się na danej rzeczy, dyletant. Możliwe, że „nikolaici” (gr. nike – zwycięstwo + laikós), o których z niechęcią wypowiada się Jezus w Apokalipsie (Obj. 2:6, 15-16) są właśnie tymi nieodrodzonymi duchowo ludźmi, którzy obok „kąkolu” zaczęli stanowić już w tym okresie coraz to większą niekompetentną i bierną masę gmin chrześcijańskich, która jako nieodrodzona duchowo wnosiła na grunt Kościoła pogańskie obyczaje i w ich kontekście też interpretowała i pojmowała prawdy wiary.
[76] E. Lewandowski, Oblicza religii chrześcijańskiej, Łódź 1987, s. 71.
[77] Dietrich Bonhoeffer twierdził, że „Kościół tylko wtedy staje się Kościołem, kiedy istnieje dla tych, którzy pozostają poza nim”, wyznawał więc „bezwarunkową powinność Kościoła wobec ofiar każdego systemu społecznego, nawet jeżeli nie należą do wspólnoty chrześcijańskiej” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Bonhoeffer).
[78] Cyt. za: N. Davies, Europa, Kraków 2002, s. 980.
[79] P. Johnson, Historia Chrześcijaństwa, Gdańsk 1993, s. 613–614.
[81] Por. J. Keller, Katolicyzm, [w:] J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis, Zarys dziejów religii, Warszawa 1988, s. 628.
[82] Protestantyzm obok katolicyzmu i prawosławia jest jedną z form wyrażania wiary w Chrystusa, jaka została nadana (ukształtowana) w procesie historycznym religii chrześcijańskiej. Samo słowo „protestantyzm” pochodzi od „protestacji”, tj. protestu stanów Rzeszy na Reichstagu w Spirze w 1529 roku przeciwko cesarskiemu zakazowi upowszechniania doktryn reformatorskich, związanych z wcześniejszym wystąpieniem w 1517 r. katolickiego księdza i doktora teologii Marcina Lutra, które przy sprzyjających okolicznościach politycznych umożliwiło proces niezależnego od papiestwa szerokiego ruchu powrotu do ideałów pierwotnego chrześcijaństwa opartego na Piśmie świętym. Protestantyzm nie tworzy ideowo i organizacyjnie jednolitego wyznania jak katolicyzm czy prawosławie. Pod pojęciem tym kryją się zatem wszystkie Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie rozwijające się poza strukturami instytucjonalnymi Kościoła rzymskokatolickiego i prawosławnego, zarówno wywodzące się z tzw. „pierwszej reformacji” (tworzące już w XVI w. upaństwowione Kościoły o charakterze anglikańskim, luterańskim i kalwińskim), jak i wspólnoty tzw. „drugiej reformacji” związanej z ideami czternastowiecznych lollardów, piętnastowiecznych husytów i szesnastowiecznych współczesnych Lutrowi anabaptystów czy spirytualistów. Reformacji zatem w zasadzie „alternatywnej” bo przebiegającej jakby równolegle do tej „pierwszej” (luterańskiej, kalwińskiej i zwingliańskiej), wobec której była ona z gruntu opozycyjna. Dopiero na skutek postępu cywilizacyjnego i wzrostu tolerancji religijnej wspólnoty nawiązujące zarówno do ideałów ww. szesnastowiecznych anabaptystów, spirytualistów czy też rozwijających się w anglikańskim Kościele purytan uzyskały w ramach państw wyznaniowych, katolickich i protestanckich, status „wolnych Kościołów” mających charakter „ewangeliczny” (ewangelikalny) bądź też, z początkiem XX wieku, „ewangeliczno-zielonoświątkowy”. Podstawą tych wszystkich wspólnot protestanckich było jeszcze do lat 80. ubiegłego stulecia uznanie Biblii za jedyne źródło wiary i tym samym odrzucenie pozabiblijnej obrzędowości i tradycji rzymskokatolickiej oraz prawosławnej, powszechne kapłaństwo wiernych, odpuszczenie grzechów z łaski Boga, duża samodzielność gmin (Zborów, parafii) i prawo wolnego zrzeszania się.
[83] Poprzez „alternatywną” czy też „drugą” reformację rozumie się ogół ruchów religijnych, które wywodzą się genetycznie z trzech największych zrzeszeń reformacyjnych tzw. „pierwszej reformacji”: luterańskiej, kalwińskiej i zwingliańskiej, bądź też które przez wstrząs tej „pierwszej reformacji” obudzone zostały do duchowo-teologicznego życia, zwracając się przeciw powstającym Kościołom protestanckim tej „pierwszej reformacji” i zarzucając im połowiczność, niekonsekwencję i kompromis ze światem na obszarze teologii czy też w zakresie obyczajów, życia religijnego i życia politycznego. Do głównych form tej „drugiej reformacji” należał przede wszystkim anabaptyzm (z gr. anabaptizein – powtórnie zanurzać/chrzcić) i spirytualizm (z łac. spiritus – tchnienie, duch), a następnie menonici. Zarówno anabaptyzm, jak i spirytualizm to wielopostaciowe ruchy wyznaniowe będące w opozycji do Kościoła katolickiego oraz do instytucjonalizujących się form reformy luterańskiej, kalwińskiej i zwingliańskiej, tzw. „lewe skrzydło”, które podjęło wysiłki rekonstrukcji pierwotnego, prawdziwego chrześcijaństwa, zdominowane pragnieniem „radykalnej reformy” Kościoła i stosunków społecznych. Pragnienie to usiłowano realizować rożnymi sposobami, np. w postaci krótkotrwałego „anabaptyzmu liberalistycznego” czy „pokojowego anabaptyzmu ewangelicznego”, ale też związanego z przemocą „anabaptyzmu apokaliptycznego” (wojny chłopskie w Niemczech). Ogólnie rzecz jednak ujmując, anabaptyści i spirytualiści głosili odwrócenie się od świata, niechęć do służby wojskowej, składania przysięgi, stosowania przemocy (kary śmierci). Nowochrzczeńcy, tj. anabaptyści, według wielu badaczy przedmiotu jako pierwsi (w jak najbardziej osobistym interesie) głosili idee tolerancji religijnej i tym samym odegrali istotną rolę w jej upowszechnieniu, czego też skutkiem był stopniowy proces rozdziału Kościoła od państwa. Spirytualiści dodatkowo podkreślali charyzmatyczny charakter funkcji, tj. urzędów, we wspólnocie pełnej Ducha Świętego, wolność od zewnętrznych form rytualnych w liturgii na rzecz wewnętrznego duchowego przeżycia. Menonici zaś to ruch biorący swą nazwę od niezmordowanego i energicznego działacza religijnego Menno Simmonsa, który w 1536 roku, po porzuceniu kościelnego urzędu w Kościele katolickim, staje się anabaptystą. Menno Simmons w odróżnieniu jednak od wielu mu współczesnych myślicieli anabaptystycznych i spirytualistycznych kładł większy nacisk na praktyczne zorganizowanie gminy religijnej tu i teraz niż na sprawy czysto teologiczne. Toteż poglądy jego nie różniły się jakoś szczególnie od upowszechnionych już idei anabaptystów czy spirytualistów. Negował on przede wszystkim predestynację, uznawał Nowy Testament za jedyną regułę życia i wiary, odrzucał automatyczne działanie sakramentów, zwłaszcza chrztu i wieczerzy, uznawał zakaz przysięgi i używania miecza w ogóle, w tym i wobec innowierców. Jednak jego idea Kościoła była już nieco inna, samo zniesienie stanu duchownego (kapłaństwa w rozumieniu rzymskokatolickim) nie oznaczało dla niego zniesienia gminy jako takiej. Innymi słowy chrześcijaństwo według Menna Simmonsa nie kończy się na indywidualnej odpowiedzialności każdego chrześcijanina z osobna przed Bogiem, jak uważali spirytualiści, ale realizuje się w niehierarchicznej wspólnocie chrześcijan, całkowicie wolnej jednak od wpływu wspólnoty świeckiej. Kościół prawdziwy w tym rozumieniu jest bierną negacją instytucji społecznych i życia świeckiego, formą kolektywnej emancypacji wartości religijnych od państwa. Menno zalecał posłuszeństwo administracji państwowej, płacenie podatków itp. rzeczy, ale uważał jednocześnie, że należy powstrzymywać się od pełnienia świeckich urzędów i służby wojskowej. Ta zasada oddzielenia Kościoła od państwa zakładała jednak akceptację i istnienie pewnej grupy ludzi, którzy jako określona zbiorowość mogą kontynuować charyzmatyczne wartości, mimo że wartości takie nie są związane z poszczególnymi jednostkami wyróżnionymi ze względu na specjalne funkcje w owej wspólnocie. Ta koncentracja wszystkich wysiłków Menna wokół gminy i nacisk na jej znaczenie i rolę, jaką ona odgrywa w kontekście zbawienia, bardzo wcześnie spowodowały reakcje ze strony antykonfesyjnie (antywyznaniowo) nastawionych spirytualistów w ruchu anabaptystycznym, reakcje te stały się przyczyną postępujących secesji i wyodrębnienia się samodzielnych gmin menonickich. To zaś siłą rzeczy nasuwało nieodparte pytanie: czy jakakolwiek zbiorowość ma prawo uważać się za jedynie prawdziwy Kościół Chrystusa, z wyłączeniem innych? Do późniejszych zaś grup więcej lub mniej nawiązujących ideowo do tej szesnastowiecznej „alternatywnej/ drugiej reformacji” zalicza się takie ruchy religijne jak purytanizm i metodyzm, które powstały w ramach Kościoła anglikańskiego, czy też jak pietyzm, rozwijający się w łonie Kocioła luterańskiego. Ojcem pietyzmu obok Jakuba Boehme (1575–1624), szewca ze Zgorzelca na Łużycach, krytykującego skostnienie, sformalizowanie i klerykalizację luteranizmu, był niewątpliwie profesor uniwersytetu w Halle Filip Spenner (1635–1705), który jako kaznodzieja, podobnie jak Jakub Boehme, sprzeciwiał się od 1669 roku powierzchownej i sformalizowanej pobożności luterańskiej, opowiadając się za koniecznością „czystej wiary”. Pod wpływem Jeana de Labadie (1610–1674), byłego jezuity wyświęconego w 1639 roku na księdza, który następnie został pastorem Kościoła reformowanego i po złożeniu tego urzędu w 1669 roku założył własną gminę w Amsterdamie głosząc „nowonarodzenie z Ducha”, Spenner zakładał „collegia pietatis” – grupy pobożnościowe, w których wierni spotykali się celem pogłębienia wiedzy biblijnej i umocnienia wiary. Sposobem uzdrowienia Kościoła luterańskiego według Spennera miała być osobista, aktywna religijność każdego wiernego, oparta na modlitwie, samodzielnym studiowaniu Biblii i wypełnianiu dobrych uczynków wynikających z jej codziennej lektury. Pietyści, podobnie jak szesnastowieczni anabaptyści i spirytualiści, opowiadali się za wyeksponowaniem roli, jaką odgrywa indywidualna, wewnętrzna religijność, głosili „nowonarodzenie w Duchu Świętym”, odwołując się do treści Nowego Testamentu, przywiązywali większą wagę do autentyczności wiary niż do jej „ortodoksji”, tj. prawowierności dogmatycznej i rytualno-obrzędowej, opowiadali się też za rygoryzmem moralnym zbliżonym do purytanizmu (od łac. purus – czysty), który był analogiczną do pietyzmu w luteranizmie reakcją na swobodę i upadek obyczajów w Kościele anglikańskim epoki królowej Elżbiety I (1558–1603). Z tej to purytańskiej doktrynalno-moralnej opozycji wyrosły przejęte w późniejszym okresie przez ich ideowych spadkobierców charakterystyczne dla niektórych współczesnych grup zasady doktrynalno-moralne takie jak: święcenie niedzieli na wzór biblijnego szabatu, odrzucenie teatru, tańca i kultury świeckiej jako pochodzącej z „ducha tego świata”, doprowadzając w niektórych przypadkach do „doktrynalnego obskurantyzmu” obecnego i dzisiaj w wielu nurtach chrześcijańskich wspólnot. Purytanizm, jako ruch reformacyjny w okresie wojen domowych i religijnych w Anglii, stał się kolebką opozycji religijnej przeciw angielskiemu Kościołowi państwowemu, który ujawnił się w XVII w. w ideologii kongregacjonalistów i independentów, a następnie ewangelikalnych chrześcijan, którzy podobnie jak purytanie odrzucając Kościół państwowy, domagali się autonomii dla poszczególnych gmin wyznaniowych. Metodyzm zaś rozwinął się w trakcie masowego ożywienia religijnego w Wielkiej Brytanii, kojarzonego z nazwiskiem anglikańskiego pastora Johna Wesleya (1703–1791), który w 1738 roku podczas kazania i rozmowy z założycielem osady Herrnhut (Straż Pańska) na Łużycach, skupiającej dysydentów religijnych (między innymi braci czeskich, anabaptystów, spirytualistów i schwenckfeldystów), Mikołajem von Zizendorfem, przeżył nawrócenie i od tej chwili stał się kaznodzieją „religii serca”. Istotne dla doktryny Wesleya było świadome, kontrolowane dążenie do uświęcenia specjalnymi metodami wyrażającymi się czterema stopniami prowadzącymi do zbawienia: usprawiedliwieniem, odrodzeniem, przeświadczeniem Ducha Świętego i uświęceniem. Usprawiedliwienie osiągało się poprzez wiarę, odrodzenie dokonywało się przez chrzest, przeświadczenie było owocem wewnętrznie przeżytej religii i doprowadzało do zbawienia oraz stałego uzdrowienia duszy. Ideowymi spadkobiercami i kontynuatorami tych powyżej zasygnalizowanych prądów doktrynalnych byli „ewangelikalni chrześcijanie” wyodrębniający się jako „wolne Kościoły” z Kościoła anglikańskiego i dwudziestowieczni „zielonoświątkowcy” wywodzący się z metodystycznych grup uświęcenia. Ich zaś odpowiednikiem w Europie były wspólnoty powstające na skutek rozwijającego się ruchu pietystycznego w ramach Kościoła luterańskiego, jak i przenikania też na stary kontynent z USA i Anglii tych „ewagelikalnych” idei. W Polsce wspólnoty nawiązujące do idei „drugiej reformacji”, zarówno tych pietystycznych, jak i „ewangelikalnych”, na ogół określały się terminami „ewangeliczni chrześcijanie” bądź „zielonoświątkowcy”. Idee tych ostatnich na początku XX wieku stopniowo przenikały zarówno ruch pietystyczny na Śląsku Cieszyńskim, jak i ten „ewangeliczny”, rozwijający się w centralnej i wschodniej Polsce przed odzyskaniem niepodległości oraz w okresie międzywojennym. Znaczna część tych wschodnich ewangelicznych chrześcijan, którzy znaleźli się w granicach Polski po I wojnie światowej, była pokłosiem rosyjskiego przebudzenia związanego z przybyciem i osiedleniem się na południu Rosji w XVIII w. niemieckich menonitów, którzy zatrudnionym z różnych stron Rosji w swoich gospodarstwach chłopom rosyjskim i ukraińskim na tzw. „biblijnych godzinach” przekazywali ewangeliczne prawdy wiary. Ci zaś po zakończeniu robót polowych i powrocie do swoich miejsc zamieszkania urządzali w swoich domach podobne „biblijne godziny”, głosząc Słowo Boże. W ten to sposób w różnych miejscowościach Rosji powstawały nowe ośrodki nowonarodzonych chrześcijan. Nawróconych (odrodzonych) menonitów i prawosławnych Rosjan powszechnie nazywano sztundystami od niemieckiego die Stunden, co oznacza „godziny”. Drugim istotnym ośrodkiem rozpowszechnia się idei nowotestamentowych w Rosji, obok sztundystów, była działalność angielskiego ewangelikalnego kaznodziei, byłego oficera i uczestnika wojny Krymskiej Lorda G. Redstocka (1833–1913) w Petersburgu. Na skutek jego działalności głównie wśród arystokracji rosyjskiej nawrócili się twórcy i działacze ruchu ewangelicznego w Rosji, były oficer armii carskiej w stopniu pułkownika Wasilij A. Paszkow i Baron Modest M. Korf. W odróżnieniu od Lorda Redstocka Wasilij Paszkow na zebraniach organizowanych w swoim domu i nie tylko przemawiał po rosyjsku, co znacznie poszerzyło krąg słuchaczy. Z czasem redstokowcy i paszkowcy, jak nazywano pierwotnie tych ewangelicznych chrześcijan, nawiązali kontakty ze sztundystami na Ukrainie i baptystami na Kaukazie. W 1884 roku w Petersburgu odbył się pierwszy zjazd zjednoczeniowy tych ewangelicznych chrześcijan paszkowców, sztundystów, baptystów i braci menonitów. Termin „ewangeliczni chrześcijanie” w warunkach polskich jest grą słów mającą na celu odróżnianie „ewangelickich chrześcijan” tzw. „pierwszej reformacji” (luterańskiej i kalwińskiej) od wspólnot i kontynuatorów tej „drugiej/alternatywnej reformacji” skupiającej przede wszystkim ludzi nowonarodzonych i ochrzczonych w wieku dojrzałym. Por. G. Denzler, C. Andresen, Leksykon historii kościoła, Warszawa 2005; J.W. Kowalski, Protestantyzm, [w:] J. Keller, W. Kotański, W. Tylach, B. Kupis, Zarys dziejów religii, Warszawa 1988; G. Wąs, Kaspar von Schwenckfeld. Myśl i działalność do 1534 roku, Wrocław 2005; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Warszawa 1965; L. Szenderowski, Ewangeliczni chrześcijanie. Ruch odrodzeniowo-reformatorski w historycznym Kościele chrześcijańskim. Rys historyczny XIX–XX w., Warszawa 1982.
[84] Określenie „zielonoświątkowcy”, według religioznawcy Zbigniewa Paska, odnosi się nie tylko do protestanckich wolnych Kościołów, tzw. klasycznych zielonoświątkowców, ale także do grup modlitewnych powstałych w latach 60. w kościołach niezielonoświątkowych. Tym samym nurt ten obejmuje w sensie ideowym swymi wpływami większość wyznań tradycyjnych, takich jak katolicyzm, prawosławie i protestantyzm, tworząc tym samym swego rodzaju ruch przekraczający ramy jednego wyznania. W swym fundamentalnym, pierwotnym znaczeniu odwoływał się on do nowotestamentowych treści dotyczących charyzmatycznego przeżycia duchowego, określanego w nowotestamentowej terminologii jako chrzest (zanurzenie) w Duchu Świętym, a manifestującego się podczas modlitwy przez osoby doświadczające tego religijnego przeżycia „mówieniem innymi językami”. Poprzez swoją spontaniczność religijną i ideę doświadczenia charyzmatów, tj. darów Ducha Świętego (mowy mądrości, mowy wiedzy, prorokowania, audycji, widzenia, mówienia innymi językami), które były obecne w chrześcijaństwie przez całą jego historię, przywrócił on z początkiem XX wieku pierwotny i charyzmatyczny charakter Kościoła we współczesnym zhierarchizowanym i zinstytucjonalizowanym chrześcijaństwie. Ruch zielonoświątkowy, o czym należy pamiętać, powstawał w ramach wspólnot metodystycznych, tzw. grup uświęceniowych, a w Polsce rozwijał się w nurcie Zborów ewangelicznych i w ramach grup pietystycznego Kościoła luterańskiego, będących pokłosiem tzw. drugiej reformacji. Sama nazwa ruchu zielonoświątkowego pochodzi od żydowskiego święta Szawuot, zwanego dniem Zielonych Świąt, obchodzonego w pięćdziesiąt dni od Paschy. To wtedy według Dziejów Apostolskich uczniowie Chrystusa doświadczyli zesłania obiecanego im Ducha Świętego, manifestującego się właśnie mówieniem innymi językami, które to zesłanie w myśl klasycznej doktryny zielonoświątkowej czerpanej z całego kontekstu Nowego Testamentu jest skutkiem zmartwychwstania Chrystusa i tym samym narodzeniem się Ludu Nowego Przymierza – Kościoła. Zielonoświątkowcy, obok treści zaczerpniętych z nurtu ewangelicznego, reprezentują ideę tzw. trzyetapowej drogi zbawienia, która uznaje pomiędzy nawróceniem się, tj. nowo narodzeniem przypieczętowanym chrztem wodnym w wieku dojrzałym, a „chrztem w Duchu Świętym”, ciągły też proces uświęcenia się poprzez pokutę jako odrębny etap, tj. znak łaski na tzw. drodze zbawienia. W literaturze przedmiotu, niezależnie od tego, które z doktryn „drugiej reformacji”, tj. anabaptystycznych, spirytualistycznych czy purytańsko-pietystycznych, dominują w danej wspólnocie, związku religijnym czy nieformalnie działających Zborach domowych”, na skutek odwoływania się ich do religijnego doświadczenia pierwszych uczniów Jezusa w dniu Zielonych Świąt używa się w stosunku do nich terminu „zielonoświątkowcy”. Występują też inne nazwy na określenie tego sposobu przeżywania chrześcijaństwa, takie jak „ruch pentekostalny”, „pięćdziesiątnicy” czy „ruch charyzmatyczny”. To ostatnie określenie w warunkach polskich na ogół odnosi się do działającego w ramach Kościoła katolickiego Ruchu Odnowy w Duchu Świętym, zwanego też Katolicką Odnową Charyzmatyczną. W Polsce ruch zielonoświątkowy, rozwijający się od początku dwudziestego wieku kształtował się nie tylko pod wpływem wielu nurtów doktryny pentekostalnej, ale też, jak już wcześniej zasygnalizowaliśmy, w ramach ruchu ewangelicznego”, będącego pod silnym wpływem idei purytańskich i pietystycznych. Tym samym kierował on swą uwagę nie tylko na przeżycie zielonoświątkowe, ale i na duchowo-moralną, pietystyczną, „wewnętrzną” pracę uświęceniową, jak i na purytańską, zewnętrzną formę pobożności, przejawiającą się niekiedy skrajnym ascetyzmem do „rzeczy tego świata”, tworząc tym samym niekiedy rodzimą odrębność ustrojowo-liturgiczną i doktrynalną. Pierwszymi znanymi w literaturze przedmiotu polskimi zielonoświątkowcami, obok niemieckojęzycznych i różnych anglosaskich organizacji religijnych niosących pomoc zniszczonemu krajowi po I wojnie światowej w centralnej Polsce, byli niektórzy członkowie społeczności chrześcijańskiej nurtu pietystycznego w łonie Kościoła luterańskiego na Śląsku Cieszyńskim, która pod nazwą „Związek Stanowczych Chrześcijan” w 1910 r. została zarejestrowana w Cieszynie. Stała się tym samym pierwszym oficjalnie funkcjonującym wyznaniem o charakterze zielonoświątkowym. Drugi nurt doktryny zielonoświątkowej, niezależny od Związku Stanowczych Chrześcijan, rozwijał się na Kresach Wschodnich. Praktykę chrztu w Duchu Świętym, charakterystycznego doświadczenia duchowego dla zielonoświątkowców, na te ziemie przynieśli reemigranci, którzy po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku zaczęli wracać w rodzinne strony, szerząc doktryny zielonoświątkowe wśród ludności polskiej, białoruskiej, ukraińskiej i łemkowskiej, na ogół już skupionej w rozmaitych grupach o charakterze ewangelicznym bądź baptystycznym, i tworząc tym samym w ich ramach lokalne Zbory zielonoświątkowe. W 1929 r. w Starej Czopnicy doszło do formalnego, instytucjonalnego zjednoczenia znacznej części tych samodzielnych Zborów z Polski centralnej i Kresów, tworzących najliczniejszy w II Rzeczypospolitej Kościół zielonoświątkowy, tj. Związek Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej. Niezależnie od tych zrzeszonych i zalegalizowanych już w okresie międzywojennym zielonoświątkowców, w latach 1922–1947 na Łemkowszczyźnie rozwinął się trzeci nieformalnie działający rodzimy nurt zielonoświątkowy określany w literaturze przedmiotu jako „pięćdziesiątnicy” lub „prostacy”, który na skutek przesiedleń ludności ukraińskiej i łemkowskiej podczas „Akcji Wisła” od lat 50. zaczął rozwijać się na tzw. ziemiach odzyskanych, oraz zbliżony do niego, choć nie tożsamy z nim, czwarty nurt, który ukształtował się wśród ludności wschodniosłowiańskiej, grupy etnicznie nieposiadającej wówczas świadomości narodowej, a zamieszkującej tereny między Bugiem a Narwią.
[85] Po drugiej wojnie światowej większość ewangelicznych chrześcijan i zielonoświątkowców weszło w skład „Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego” (ZKE), który kształtował się w latach 1947–1953 pod niekiedy brutalnym naciskiem władz PRL. Kościół ten od 1953 roku tworzył federację pięciu ugrupowań, swego rodzaju unię społeczności wolnokościelnych, dwóch o charakterze zielonoświątkowym (Chrześcijanie Wiary Ewangelicznej i Stanowczy Chrześcijanie) oraz trzech ewangelicznych (Wolni Chrześcijanie, Ewangeliczni Chrześcijanie i Kościół Chrystusowy). Por. Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy. Próba monografii, Kraków 1992, s. 150. Sz. Włodarski, W. Tarowski, Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968, s. 210–214; A. Tokarczyk, Protestantyzm, Warszawa 1980, s. 269; E. Czajko, Kościół Zielonoświątkowy w Polsce, Warszawa 1991, s. 24–25; A. Tokarczyk, Trzydzieści wyznań, Warszawa 1987, s. 191–200; S. Markiewicz, Protestantyzm, Warszawa 1982, s. 125–132; T. Langer, Państwo a nierzymskokatolickie związki wyznaniowe w Polsce Ludowej, Poznań 1967, s. 136.
[86] Por. J. Szczepankiewicz-Battek, Kościoły protestanckie i ich rola społeczno-kulturalna. Świat–Europa–Polska–Śląsk, Wrocław 2005, s. 56.
[87] Pod pojęciem „nurt/ruch ewangeliczno-zielonoświątkowy” rozumiemy tu wszystkie polskie wspólnoty odwołujące się do idei tzw. drugiej reformacji i przeżycia zielonoświątkowego, a rozwijające się na ziemiach polskich od początku XX wieku, zarówno te zinstytucjonalizowane, jak i te działające nieformalnie jako „wspólnoty domowe”. Zbory te do lat 80. ubiegłego stulecia, mimo ich odrębności organizacyjnej i historycznych procesów kształtowania się, cechowała znaczna wspólnota wyznawanych prawd wiary i etyki, jak i prostota liturgii oraz ustrój prezbiterialny, wszystkie one odrzucały wszelkie pozabiblijne tradycje kościelne na rzecz „biblijności”. Dotyczyło to nie tylko samej liturgii i doktryny, ale też tytularności i posługi ich „duchownych”, określanych najczęściej biblijnymi terminami: biskup (z gr. doglądający), diakon (z gr. sługa), prezbiter (z gr. starszy, w znaczeniu dojrzały duchowo, nie zaś wiekiem) czy pastor (z łac. pasterz), które to tytuły i urzędy miały przede wszystkim funkcyjny i służebny charakter, poza może nielicznymi wyjątkami, gdzie terminy te mogły oznaczać stopień w hierarchii; relacje zaś między nimi a pozostałymi członkami Zboru cechował mniejszy dystans niż w katolicyzmie, prawosławiu czy Kościołach tzw. pierwszej reformacji, tj. ewangelickich. Od początku XX wieku w nurcie polskich Kościołów i wspólnot nawiązujących do drugiej reformacji wyodrębnić można było dwie podgrupy, tj. Zbory ewangeliczne oraz Zbory zielonoświątkowe. Ponadto pod względem organizacyjno-ustrojowym można było je podzielić na denominacje zrzeszające więcej niż jeden Zbór w ramach struktur poziomych oraz samodzielne pojedyncze Zbory. Niezależnie od tych zinstytucjonalizowanych ewangelicznych czy zielonoświątkowych pojedynczych Zborów bądź denominacji posiadających osobowość prawną na obszarze Polski działały i działają obecnie nieformalne wspólnoty chrześcijańskie w ramach tzw. Zboru domowego. Jest to forma Kościoła chrześcijańskiego, który rozwija się i działa w ramach zebrań domowych, tworząc tym samym specyficzny duchowy klimat, ustrój i formę liturgii bardziej lub mniej nawiązujące do pierwotnych form nowotestamentowych zebrań. Społeczności tego typu należą najczęściej do tzw. efemerycznego pogranicza wyznaniowego, nie chcąc tworzyć żadnego wyznania w instytucjonalnym tego słowa znaczeniu. Propagują ideę życia chrześcijańskiego wolnego i niezależnego od kościelnej zinstytucjonalizowanej i scentralizowanej zwierzchności na rzecz charyzmatycznego wewnętrznego ustroju wspólnoty, której podstawą istnienia jest osobista pobożność i charyzma jej członków. Zbory tego typu działają na zasadach samodzielnej społeczności lokalnej bądź też niekiedy tworzą denominacje w ramach dobrowolnej federacji Zborów domowych. Po drugiej wojnie światowej większość ewangelicznych chrześcijan i zielonoświątkowców weszła w skład Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego (ZKE). W wyniku zmian politycznych i wewnątrzkościelnego podziału w drugiej połowie lat 80. dotyczącego nowych form liturgicznych i doktrynalnych napływających z USA i Europy Zachodniej, jak i coraz to większego wzrostu pozycji nurtu zielonoświątkowego w ramach ZKE, uległ on rozwiązaniu na XII Synodzie tego Kościoła w 1987 roku. Wchodzące w jego skład ugrupowania (Kościoły) usamodzielniły się, przy czym duża część jego członków weszła w skład nowo powstałego Kościoła Zielonoświątkowego w Rzeczypospolitej Polskiej (KZ). Pozostali zaś członkowie, którzy nie związali się z żadnym z ugrupowań wyłonionych z rozpadu ZKE, tworzyli nonkonformistyczne, nowe, samodzielne domowe jednostki organizacyjne lub też liczebnie zasilili już istniejące nieformalnie działające Zbory domowe bądź inne nowo powstające zinstytucjonalizowane wspólnoty na ogół już o nowym charakterze ewangeliczno-neozielonoświątkowym, z elementami doktryny pozytywnego wyznania i ewangelii sukcesu. Toteż w kontekście historycznego rozwoju, ten przenikający się wzajemnie w okresie międzywojennym i po drugiej wojnie światowej wielopostaciowy rodzimy nurt zborów ewangelicznych i zielonoświątkowych drugiej reformacji zrzeszonych w ramach Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego bądź też rozwijający się poza nim (jak choćby Chrześcijańska Wspólnota Zielonoświątkowa, powstała w 1970 roku na skutek wyodrębnienia się sporej liczby wspólnot domowych z największej w Polsce nieformalnie działającej federacji Zborów domowych o charakterze zielonoświątkowym, czy Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa, będąca odłamem Stanowczych Chrześcijan przybyłych z Czechosłowacji do Polski pod koniec lat 60.), tworzył jeszcze do końca lat 80. ubiegłego stulecia dość jednolity pod względem duchowym i ideowo-etycznym krąg, który można by określić wspólnym terminem jako „ruch ewangeliczno-zielonoświątkowy”.
[88] Por. M. Czajko, A. Bajeński, T. Gaweł, M. Kwiecień, M. Suski, O porządku naszych nabożeństw, opr. S. Lotta, [w:] „Chrześcijanin” nr 12, Warszawa 1982, s. 11–16. Zob. też: A. Matiaszuk, Liturgia – służba Boża, tamże, ss. 8–10,18.
[89] K. Sosulski, Okólnik do pastorów centralnego okręgu „Kościoła Zielonoświątkowego” Warszawa, ul. Sienna 68/70, e-mail: sosulski@webmedia.pl z dnia 22 listopada 2000. Walka duchowa wg nowego paradygmatu, opracowanie zespołowe, redakcja Miesięcznika „Chrześcijanin” z dnia 22. 11. 2000 r., Warszawa.
[92] Baptyści (od greckiego „baptizein” – zanurzyć, chrzcić), nurt w religii chrześcijańskiej ukształtowany w okresie poreformacyjnym, jedno z największych wyznań o charakterze protestanckim, niektórzy badacze dopatrują się jego korzeni w ruchu szesnastowiecznych anabaptystów powstałym w Szwajcarii i w Niemczech. Pierwszą wspólnotę baptystów założyli J. Smyth i T. Helwys, którzy pod koniec XVI w. wystąpili z Kościoła anglikańskiego i utworzyli niezależną grupę religijną. Na skutek prześladowań wyemigrowali do Amsterdamu, gdzie w 1609 powołali do życia wspólnotę baptystów na kontynencie, której członkowie wraz z Helwysem powrócili do Wielkiej Brytanii. W 1631 za sprawą R. Williamsa baptyści pojawili się w Ameryce Północnej. W XVIII wieku ruch ten upowszechnił się w USA, zaś w XIX w. wspólnoty baptystów zaczęły powstawać na innych kontynentach, tak że już w 1905 powstał w Londynie Światowy Związek Baptystów. W Polsce baptyści działają od 1851 roku, obecnie zrzeszeni są w ramach Polskiego Kościoła Chrześcijan Baptystów, który jest też członkiem Polskiej Rady Ekumenicznej. Większość współczesnych baptystów reprezentuje na ogół ewangelikalne chrześcijaństwo, choć istnieją w ramach baptyzmu także nieliczne odłamy należące do bardziej liberalnego nurtu protestantyzmu. Chociaż współcześni baptyści, podobnie jak ewangeliczni chrześcijanie, różnią się często między sobą w pewnych kwestiach doktrynalnych, takich jak predestynacja, wolna wola, pewność bądź możliwość utracenia zbawienia, stosunek do teorii ewolucji, to jednak wspólną ich cechą jest nacisk na indywidualną religijność, która w rozumieniu baptystów jest ponad wszelkimi jej formami zbiorowymi. Podobnie też jak wszyscy protestanci za podstawę objawienia Bożego baptyści uznają tylko Biblię, która powinna być studiowana i interpretowana przez każdego z wiernych osobiście. Chrzczą przede wszystkim osoby nawrócone, jak sama nazwa ich ruchu wskazuje – przez całkowite zanurzenie w wodzie, traktując ten akt jako symbol duchowej śmierci i zmartwychwstania; niekiedy jednak baptyści dopuszczają chrzest dzieci w wieku 14 lat, podkreślając przy tym, że przyjęcie takiego chrztu musi wiązać się z głębokim zrozumieniem prawd religijnych. Jak większość wspólnot o charakterze ewangelicznym praktykują też pod dwoma postaciami „chleba i wina” nowotestamentowy ryt pamiątki ostatniej wieczerzy Chrystusa z uczniami. Wierzą w nieśmiertelność duszy, powszechne zmartwychwstanie i Sąd Ostateczny, przyjmują istnienie kary wiecznej i odrzucają czyściec. Uznają odkupicielską moc ofiary Jezusa Chrystusa, który ma powrócić na Ziemię, by dokończyć ostatecznie dzieła zbawienia w imię Ojca i ku Jego chwale. W odróżnieniu jednak od niektórych nurtów ewangelicznych i zielonoświątkowych bez żadnych zastrzeżeń wierzą w nicejsko-konstantynopolitański dogmat dotyczący Trójcy Świętej. Ustrój Kościoła baptystów charakteryzuje tzw. kongregacjonizm, w którym podstawową rolę odgrywa autonomiczny lokalny Zbór, kierowany przez pastora, będącego w rozumieniu baptystów odpowiednikiem biblijnego prezbitra (starszego), który wraz z diakonem lub też innymi jeszcze prezbiterami tworzy Radę Zboru, kierując nim, jednak nie jako strażnik i wykładowca doktryny, a raczej jako zarządca i organizator życia religijnego; urzędy te, podobnie jak w większości wspólnot ewangelicznych chrześcijan, obsadza się w drodze wyborów. Zbory baptystów na określonym terenie tworzą okręg, zaś wszystkie Zbory w danym kraju unię Zborów (Kościół). Organem ustawodawczym i najwyższą władzą takiej unii Zborów są synody lub konferencje zwoływane corocznie lub co trzy lata. Do najbardziej znanych przedstawicieli Zborów baptystycznych zaliczani są: wspomniany już wcześniej Roger Williams, były anglikański duchowny o poglądach purytańskich, znany jako pionier baptyzmu w Ameryce Północnej, który nie tylko głosił, ale i praktycznie wprowadził w życie zasadę rozdziału Kościoła od państwa; następnie William Carey, jeden z pierwszych nowożytnych misjonarzy pracujących w XIX wieku na rzecz ewangelizacji w Indiach; pastor Martin Luther King, działacz społeczno-religijny domagający się równouprawnienia dla afroamerykanów w USA oraz laureat Pokojowej Nagrody Nobla (1964); wreszcie pastor Billy Graham, najbardziej rozpoznawalna postać w protestantyzmie drugiej połowy XX wieku, nazywany też przez współczesnych mu „Bożym ambasadorem”, „pastorem Ameryki”, „największym chrześcijaninem, jakiego kiedykolwiek wydała Ameryka”, „Janem Chrzcicielem”, „protestanckim papieżem” i „pastorem prezydentów USA”. W Polsce baptyści, podobnie jak Zbory ewangeliczno-zielonoświątkowe czy wspólnoty charyzmatyczne działające w ramach Kościoła rzymskokatolickiego, w większym bądź mniejszym stopniu w latach 90. ubiegłego stulecia również ulegli nowym formom zamerykanizowanej liturgii estradowo-widowiskowej, jak i niektórym ideom „pozytywnego wyznania” bądź „ewangelii sukcesu” napływającym z Zachodu Europy i USA.
[94] J. A. Kłoczowski, Katolicyzm „otwarty” i jego wrogowie…, „Znak” nr 8, 1993, s. 417.